א' תשרי ה'תש"פא 19/09/2020
שם משתמש
סיסמה

פרשת קדושים

1.                      את או ל-                                    חיה ותן לחיות?!
2.                       רגשות ומעשים                           אהבת הכל
3.                       מה ששנוי עליך                          על חשבונו של . . .
4.               
5.                           
 
את או ל-
"ואהבת לרעך כמוך!" ידועה כאן מחלוקתם של רבי עקיבא ובן עזאי: ואהבת לרעך, כמוך! רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה! בן עזאי אומר: זה ספר תולדות אדם! זה כלל גדול מזה.
 
מהי נקודת המחלוקת בין שני התנאים האלה? במה הם נחלקו?
כדי להשיב תשובה לשאלה זו, ראשית, יש להגדיר את מהותה של מצוות "ואהבת לרעך כמוך!" וכאן יש צורך להבהיר את אופי הפניה: "ואהבת לרעך . . ." שלא כמקובל: "ואהבת את . . ." שכן, הפועל: "אהב" הוא פועל יוצא. והשמוש כאן הוא בדרך כלל במושא ישיר: "את רעך". ואילו כאן ישנו השמוש במושא עקיף: "לרעך". מדוע?
 
רבים מן הפרשנים עמדו על כך. המלבי"ם מעיר: כבר העירו המפרשים שאי אפשר לומר שיאהב את חברו, כאשר אוהב את עצמו שזה דבר שאינו בכח הנפש. וגם אין לצוות על אהבה או על שנאה! שאין אדם מושל עליהם. אבל, באמת, האהבה הזאת תצויין תמיד במילת: "כנפשו". "ויאהבהו יהונתן כנפשו", "כי אהבת נפשו אהבו" לא במילת: "כמוך". וגם פועל: "אהב" יתקשר תמיד על "את" ופה נקשר עם "ל". וכן לקמן בעניין הגר "ואהבת לו כמוך!" יש הבדל בין מילת "את" שמורה על הפעול ובין שמוש ה "ל", שמורה ההגעה אל הדבר.
באופן ברור יותר נאמר ש"לאהוב את . . " הכונה לאהבה רגשית, ואילו "לאהוב ל . . ." הכונה למימוש מעשי, בפועל.
 
רגשות ומעשים
הרמב"ן רמז לזה בפרושו באומרו: וטעם "ואהבת לרעך כמוך!" הפלגה (הגזמה). כי לא יקבל לב האדם שיאהוב את חברו כאהבתו את נפשו. ועוד, שכבר בא רבי עקיבא ולמד: "חייך קודמים לחיי חברך!" אלא מצוות התורה, שיאהב חברו בכל עניין, כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב.
הרמב"ן מבין שלא ניתן לצוות על אהבה רגשית שזהו דבר שאי אפשר לצוות עליו. ואין זה תלוי כלל בבחירתו של האדם. אלא המישור עליו מדובר הוא המעשי. ומוסיף הרמב"ן ואומר: ויתכן, בעבור שלא אמר: ואהבת את רעך, כמוך! והשווה אותם במלת "לרעך" כמו: "ואהבת לו, כמוך!" דגר, שיהיה פרושו להשוות אהבת שניהם בדעתו.
 
ברוח זו מבאר את הפסוק הרש"ר הירש ומסביר, כי אותה האהבה, האוהבת את הזולת בשיתוף כל ההרגשות, האהבה שברגש החם, כמעט מן הנמנעות לדרוש אותה. כלומר, אין הכונה כאן לדרוש את אשיותו של כל אחד ואחד, וכאילו להתעלם מאותו הכח הקוסם של אהדה שטמון בנו כלפי אדם זה או כלפי אדם אחר. וכאילו אין בנו אותה דחיה כלפי אדם מסוים או סלידה מפניו או כלפי זולתו. דבר כזה לא תטיל עלינו תורתנו הקדושה. אלא מה שמצוה היא אותנו כאן היא העובדה, שמחובתנו לדאוג לזולת במעשה במידה שווה לענייננו.
 
דברים אלו מוכחים, ראשית, מציווי במקום אחר ביחס לגר. בדברים נאמר: "ואהבתם את הגר!" וכתב הרמב"ם: ציוה על הגר, כמו שציוה על אהבת שמו. שנאמר: "ואהבת את ה′ אלוקיך". כלומר, דוקא אצל הגר, אין התורה מסתפקת בדאגה ובמסירות לב לשלומו בלבד. אלא היא מבקשת כאן שנפעיל את הרגשות ונאמץ את הגר אל לבנו ממש, תוך הקרנת חום ואהבה רגשית.
זאת ועוד, ההבחנה הזאת שבין שני סוגי האהבה, בין החלק הרגשי מכאן לבין החלק המעשי מאידך גיסא, מקבלת חיזוק רב, במבט על מקרה נוסף בתנ"ך, שבו מופיע השורש "אהב" בשמוש אות היחס "ל". המקום השלישי והאחרון שבו מופיעה צמידות ה"אהבה" ל - "ל" הוא בדברי הימים. הנביא מספר על יהושפט, מלך יהודה, שהתקשר בעניין צבאי עם אחאב מלך ישראל, וחבר עמו, על מנת להלחם בארם. ושם אנו קוראים על דברי זעם מפי הנביא, יהוא בן חנני, אשר בקר קשות את יהושפט על צעד זה ואמר לו: "הלרשע לעזר ולשונאי ה′ תאהב?!" כאן מופיע הביטוי "לאהב" כמקביל לביטוי "לעזר". שוב במשמעות ובמובן מעשי ולא בהוראה רגשית.
 
נסכם פרק קצר זה ונאמר כי דרישת האהבה המתבטאת בשימוש הרגיל: "לאהוב את" מציינת מדרגה גבוהה יותר מאותה האהבה, שהמקרא מסתפק בדרישתה לציין את יחסה לנפעלים באות "ל". וזהו כבר צעד מעשי הניתן ליישום וכמו שמסכם רש"ר הירש: והנה לא נאמר כאן: ואהבת את רעך, כלשון הכתוב בכל מקום. אילו נאמר כן, היה מדובר כאן באהבת אישיותו של האחר. והיה חובה עלינו להשוות אהבה זו לאהבת עצמנו. ואין להעלות על הדעת קיום דרישה כעין זו . . . אולם נאמר כאן: "ואהבת לרעך, כמוך!" אך "לרעך" איננו אישיותו של השני. אלא כל המגיע אל אישיותו. כל התנאים הקובעים את מעמד חייו - לטוב או למוטב. לאלה נכוון את אהבתנו. נדרוש שלומו וטובתו, כדרך שאנחנו דורשים את טובת עצמנו. נשמח באושרו ונתעצב בצערו, כאילו היה מדובר בשלומנו. נרחיק מעליו צער, כאילו נשקפה סכנה לנו. זו דרישה, שנוכל לקיים אותה, ביחס לכל אדם. אפילו אין כל קרבת נפש בינו לבינינו. שהרי אותה מצוות אהבה מתעלמת לחלוטין מאישיותו של האחר. אין היא מושתתת על אחרת מתכונותיו. אלא טעמה: "אני ה′!" בשם ה′ היא מוטלת עלינו ביחס לכל הבריות. שהרי, הוא שקבע את יעוד כולם להיות רעים זה לזה . . . איש לא יחשוש מהצלחת חברו. ולא יקווה להבנות מחורבנו. לא ישמח בהצלחתו הוא, כל עוד חברו כושל בצדו . . . אדם שלם מבחינה רוחנית ומוסרית, לא יבדיל בין שלום רעהו לבין שלום עצמו. כי הסיבה המביאתו לדרוש את שלום עצמו, היא גם המביאתו לדרוש את שלום רעהו. כי גם אהבתו את עצמו איננה אלא הכרת חובה. הוא רואה בעצמו, רק את יציר כפיו של ה′. ו - ה′ הפקיד את צלמו בידיו.
 
מה ששנוי עליך
לאור פשט זה בכתוב, מובן תרגומו המתמיה של יונתן בן עוזיאל, תלמידו של הלל, לפסוק: "ואהבת לרעך, כמוך!" "דמן אנת סני לך, לא תעביד ליה". כלומר, מה ששנוא עליך, אל תעשה לחברך! לכאורה, קשה בתרתי: ראשית, איך התרגום מעביר את האהבה מהמישור הרגשי למישור המעשי? ושנית: מדוע הוא נקט בניסוח שלילי? אולם, לאור האמור, בגמרא בעניין אותו גוי שבא אל הלל ובקש שיגיירו על רגל אחת והלל הורהו: דעלך סני, לחברך לא תעביד! זוהי כל התורה כולה! ואידך, פירושא הוא, זיל גמור! ויונתן בן עוזיאל, תלמידו של הלל הזקן, שאב את הדברים מבית מדרשו של רבו.
 
עתה, יובנו דברי הרמב"ן על הפסוק הנ"ל טוב יותר. הרמב"ן כותב: כי פעמים, שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים להטיבו בעושר, ולא בחכמה וכיו"ב. ואם יהיה אוהבו בכל, יחפוץ שיזכה רעהו, האהוב לו, בעושר ובנכסים ובכבוד ובדעת ובחכמה, ולא שישווה אליו. אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה. ויצווה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחברו, כאשר אדם עושה לנפשו. ולא יתן שיעורים באהבה.
 
חיה ותן לחיות?!
יוצא, אפוא, שדרישת רבי עקיבא נובעת מתוך שיקול של כדאיות, "תן וקח!" לא כדאי לנהוג בדרך אחרת כיון שבטווח הזמן הקרוב או הרחוק תנזק מכך. רבי עקיבא ראה דברים לעומק ועל בסיס זה הוא בנה תיזה שכותרתה: מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך! כי לבסוף זה יחזור אליך. אם לא תנהג כך, אתה תפגע ותנזק. כמובן שאין גישה זו אגואיסטית ואגוצנטרית, אלא נאמרה במובן החיובי והיא נובעת מתפיסתו של רבי עקיבא שחייך קודמים!
עתה, מובנת גישתו של בן עזאי. בן עזאי בקש להוסיף: "זה ספר תולדות אדם" זהו כלל גדול יותר! וכך מבאר המלבי"ם: "זה ספר תולדות אדם" מלמד שבני אדם קשורים כגוף אחד . . . שכולם כאיש אחד כגוף אחד המורכב מאברים שונים. שהראש יאהב את היד כמו את עצמו . . . כי בהיות כל אישי בני האדם כולם כאיש אחד, הגם שהשלם הוא הלב והסגולה, הנה כל ההמון הם כבשר, גידים ועצמות ועור וסחוס שבגויה שמקיפים על הלב וסוככים עליו. והלב ירגיש בחסרון כל אבר ובחוליו והפסדו אף בכאב העור או בדל האוזן. ובזה ירצה האדם להאדם, מה שירצה לעצמו. כי הוא בשר מבשרו ועצם מעצמותיו. כלומר, "זה ספר תולדות האדם" - יש לאהוב את האדם באשר הוא אדם.
 
המלבי"ם מביא את הירושלמי שהשתמש בדימוי המפורסם: וכי מי שחתך ביד ימינו את יד שמאלו, האם יבקש את נקמת יד שמאל מיד ימין?! וכך אומר הירושלמי: כתוב: "לא תקום ולא תטור את בני עמך!"  וחוקר הירושלמי: היכן עבידא? הוה מקטע קופד, (בשר) ומחת סכינא לידוי, תחזור ותמחי לידיה?! ומבארים שם: היה חותך בשר, וירד הסכין לתוך ידו, וכי יעלה על הדעת שינקום מידו ויחתוך ידו השנייה על שחתכה הראשונה?!
 
קבלנו, אפוא, תשובה לשאלתנו בדבר הנפקא מינה שבין רבי עקיבא לבין עזאי. לדעת רבי עקיבא זוהי שאלה של רוח והפסד, שאלה של כדאיות. פשוט, לא משתלם לך לעשות לחברך את השנוא עליך, ואילו לדברי בן עזאי, לא שייך שתעשה עם זולתך, את מה שלא היית רוצה שיעשו לך, שהרי אתם גוף אחד! כך למד המלבי"ם את המחלוקת הנ"ל. וזה המוסר השכל הנלמד מהסיפור בתוספות בעניין היצור בעל שני הראשים, שאותו "יצר" אשמדאי. ואכן, שלמה המלך, ע"ה, הוכיח שם, בחכמתו, כי אמנם, שני ראשים המה, ברם, הם שייכים לגוף אחד.
משל לאדם שתוך כדי אכילתו נושך בשיניו את לשונו. כלום ראינו מאן דהוא הממשיך לנטור טינא עקב כך, לשיניו?
 
האדם אוכל בפיו בסיוע ידיו. אין אצל האדם תחושה של יד נותנת ופה מקבל. שכן, זהו גוף אחד! לכאורה, יש לראות את הדברים כך: הרגליים אצות רצות כל היום, והידיים יגעות בעמל כפיים במשך שעות רבות ולבסוף . . . הפה אוכל! מדוע שלא ננסה "להחליף מקומות ותפקידים"? הצעה כזאת איננה באה בחשבון. כל בר דעת מבין, שכל הגוף הוא חטיבה אחת, גוף אחד. ואין הוא חש תחושת קיפוח, שכביכול, הרגליים טורחות ועמלות, והפה אוכל. אלא אני אוכל. וכשרגליים עייפות אני עייף!
 
אמירתו המפורסמת של רבי אריה לוין זצ"ל: הרגל של אשתי כואבת לנו איננה פראזה, אלא זהו המצב האופטימלי, שהאדם נדרש להגיע אליו ביחס לזולתו.
 
אהבת הכל
הכל במישור המופשט, האבסטרקטי. והנה, כאשר אנו יורדים למישור המעשי, תחושתנו היא כי עשינו מספיק, עשינו די. הדרישה בין של רבי עקיבא ובין של בן עזאי איננה רק כלפי מי שנח וקל לי לאהוב, היא איננה רק כלפי מי שאני מקבל ממנו טובות הנאה.
 
על חשבונו של . . .
הכתוב אומר: "מלפנו מבהמות ארץ, ומעוף השמים יחכמנו". כלפי מה דברים אמורים? התורה מונה בפרשת "שמיני" ובפרשת "ראה" את העופות האסורים באכילה. אחד מעופות אלה הוא החסידה. שואלים חז"ל: ולמה נקרא שמה חסידה? שעושה חסד עם חברותיה! ולכאורה, מדוע נאסרה החסידה באכילה, אם היא גומלת חסדים טובים? ברם, התשובה מצויה בלשון הגמרא : שעושה חסד עם חברותיה! רק עם חברותיה! זהו חסד שנובע מתוך שיקולים אינטרסנטים! זהו איננו חסד אמיתי! ולכן החסידה נאסרה באכילה. וכן אומרת הגמרא שאלמלא נתנה תורה, היינו לומדים איסור גזל מנמלה. אם כן, לכאורה, התורה איננה נחוצה ומיותרת, ח"ו? אלא בארו שאותה נמלה שגררה גרגיר חטה ועמדה לפוש קמעא, אף נמלה משיירת הנמלים הארוכה לא נגעה בגרגיר ה"שייך" לחברתן. לכאורה, מוסר ערכי! אך מסתבר שאת אותו הגרגיר לקחה הנמלה מידי האדם. המוסר הנמלי הוא מוסר סלקטיבי הנובע מתוך שמירה הרמטית על הכלל: שמור לי, ואשמור לך!
וכן מובא בתוספות: הני עכברי, רשיעי נינהו! מדוע? כד חמיין עיבור, לא מסתייהו דאכלי, אלא קריין לחבריהון דאכלי עמהון. כלומר, לחשוב על טובתו של החבר על חשבון בעל המחסן, זוהי רשעות!
 
מספרים על רבי שמחה בונים מפשיסחא שבנו שאלו למשמעותן של שתי היודים הסמוכות זו לזו בסידור. הסביר לו רבי שמחה שזהו שם ה′! והנה הבחין רבי שמחה, כי בנו הקטן קורא בתורה, ובסיומו של כל פסוק ופסוק הוא מזכיר את שם ה′. לתדהמת האב, רבי שמחה, השיב בנו הקטן: אבא, אתה הלא הסברת לי כי שני יודים זהו שם ה′! ובכן, הלא כל פסוק מסיים בשני יודים! ענה לו רבי שמחה: כששני יודים זה ליד זה שלובי זרוע, זהו שם ה′! שכינה ביניהם. אבל כאשר יוד אחת רוכבת על חברתה, כשיהודי אחד "יושב" על האחר או חלילה דורך עליו זהו כבר סוף פסוק!